当代新儒家指的是承继宋明儒学，上溯先秦儒学，并对比于西方文化传统，面对现代化社会，采撷了现代学术话语，整合与重铸，而开启了一崭新的儒学传统。

故心学的先立其大，或当下致良知的工夫，也必须补上对道德法则的意义、内容作充分展示的学问思辨的工夫。在伊川与朱子的文献中常有人对理或性理是本有所知，但我们必须对性理充分了解，才可以按性理而行之说，如朱子对《大学》所说的知至而后意诚非常肯定，而对于格物致知，朱子的《补传》认为莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，也就是从本有的对性理之知出发，以求对性理做完全的了解之意。

程伊川也有德性之知不假见闻之说，又说知者吾所固有，然不致则不能得之。可以说是两个互补的工夫论，虽可区分，但并不能偏重。所谓文献的途径，就是要对重要的中国哲学的文献作客观的理解，如此才能懂得中国哲学家所表达的哲学见解与智慧。如是则明理便可以给出要求自己的意志必须纯净化的动力，这是由格物穷理而产生的实践的动力。天德流行垂象而为分别说的真（知识的真，属现象界）善（由于此境的为善是按法则勉强而行，故仍然属于分别说之境，并非天德如如流行），及美的欣趣。

由此可见，牟先生消化康德哲学，又运用了儒道佛的哲学构造他个人的系统哲学理论。到朝鲜朝最后期的田愚（艮斋）则正式提出气质体清之说，认为人在其生命开始时所禀受到的气，是有清明的气之本体在其中的，此气之体并不会因着后天的活动变化而失去。因此，吾人若说先识得形而上之天道的原理原则，再将此运用之于心性论及实践工夫论，这显然并不恰当。

中国哲学之研究自然不免要依倚于原先的重要典籍，而传统典籍之语，实不外于古典生活话语与古典学术话语所交织而成者。相应于这些年来争持的论题，说及于汉话与胡说（洋说）的关系。[xxii]熊十力《新唯识论》首次刊行为1932年，牟宗三《现象与物自身》首次刊行为1975年，唐君毅《生命存在与心灵境界》首次刊行为1978年。这过程是十分重要的，尽管它充满着多义性、歧义性，甚至引来更多的麻烦与争论，但如何去包容差异，让生活世界中活生生的感知与这些话语连在一起，这可是哲学界的工作者不能避免的。

惟于理有未穷，故其知有不尽也。虽为哲学之创造亦不可离此五层面之诠释学之循环也，唯此循环乃所以取证也。

进入 林安梧 的专栏 进入专题： 中国哲学 儒学 话语 。若以马丁 ？布伯(Martin Buber)所做我与你(land Thou)、我与它(I and it) 之对比，中国哲学较之西方哲学之注重我与你，这个范式[xx]。道论之所重的道是总体的根源，不是形而上的实体。实者，这问题的关键点在于朱子所说的知识与道德辩证关联为一，他说涵养用敬与格物穷理这两个工夫如一车之双轮，如一鸟之双翼，以是之故，可推断必是横摄归纵，怎会有别子为宗之问题。

这问题 不严重吗？当然，严重得很。如《易经》干卦大象传天行健，君子以自强不息，干者，天之象也，象之而得其健也，以是而知其当自强不息也，所指即此。即就儒道两家之差别来说，亦不是此道之果为实有形态还是境界形态，而是作为主体身份之人其参与之方式有所不同也。若以其他方式说之，人文之学实不外于典籍之佐证历史之考证经验之查证心性之体证及论理之辩证也[xxviii]。

儒学转向六经责我开生面转向儒学生面责我开六经[xxvi]。又如道德一词， 不能只想到moral，我们应想到的是《论语？述而》的志于道，据于德，《老 子？五十一章》的道生之，德蓄之，道是总体的根源，德是内 在的本性，这样的道德之含义显然对比起西方哲学所说的moral有很大的 不同。

我为学生时，颇受熊、唐、牟诸先生之启发，亦曾受教于史作柽先生，于哲学之创作颇有所向往。这五个层级彼此之间，两端而一致，互动循环，通而为一[xxvii]。

这循环可以说是一诠释学上的循环，就在此循环中有一崭新之转化与创造也。这样一来，便使得中国哲学之研究只是一看似客观，实者与生命无关，与历史社会总体无涉，与当下之生活世界漠然，与一切价值确立不相对应的博物馆式的研究。其实，更早先的台湾哲学家曾天从、方东美，对于中西印哲学都有全面的理解，尤其曾天从之理路脉络更是宏伟，却往往都为学界所忽略。若我们不知道原来筷子不是用叉的，筷子是用挟的。[xxv]关于1958年的宣言由唐君毅先生起草，牟宗三、张君劢、徐复观先生等一起具名发表， 《中 国文化与世界：我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，请参见唐君毅《中华人文与当今世界》，台北：学生书局， 1975年，第866—929页。儒家重在主体的自觉与参与，道家重在主体之致虚与顺成[xiii]。

如上所论，大体说来，中国哲学之有天道论心性论实践工夫论相对应于西方哲学之有形而上学知识论伦理学，然义亦有所别。中国哲学之研究方向与方法已到了一崭新的年代了，我们不能忽视这个变迁，我们应加速对于昔时前辈先生所作贡献的认取，批判的继承与进一步转化，创造之、发展之。

又刘笑敢亦有相关论著，请参见刘笑敢《反向 格义与中国哲学研究的困境：以老子之道的诠释为例》，《南京大学学报（哲学、人文及社会 科学版）》 2006 年第 2 期。这便将学术话语与生活话语的连续性清楚地表露出来。

您说，中国哲学的正当性与合法性要作一个论题来论，如何才恰当，那果真是一极为重要的议题。后收入林安梧《人文学方法论：诠释的存有学探源》，台北：读册文化事业公司，2003年。

构之为结构，其为把握也。再说，使用筷子是主体通过一个中介者，连接客体，构成一个整体，达到某种平衡，才能举起这客体。中国当代哲学之有金岳霖之《论道》、冯友兰之《贞元六书》、熊十力之《新唯识论》、牟宗三之《现象与物自身》、唐君毅之《生命存在与心灵境界》，继之而有成中英之本体诠释学，之创构，刘述先之理一分殊，之再造，吴汝钧之《纯粹力动现象学》，这都是值得讨论的主题。道之为根源，其为体证也。

[ix]参见彭永捷《汉语哲学如何可能》，《学术月刊》2006年38卷3期，第49—52页。道之为道并不是一超越形而上的实体，而是一天地人我万物通而为一之总体根源，天道论、心性论及工夫论是通而为一的。

哲学学术之交往与发展，其 于哲学之国际化亦同理可知。要有话语权，要有主体性，首先我们必须视自己之话语为能承载思想之话语，我们之文化是一具有主体之文化，话语不能附庸于别人的话语思考，文化不能只是作为别人文化的陪衬。

古典生活话语 与古典学术话语 其话语关系较为 亲近，再说，本来生活话语与学术话语原是通和为一的，它 们的关系是连续的， 而不是断裂的。若再举一例，则更明白。

这不会只是指向对象物的思考，而是会回向于心之定止的思考，这样的反思，是如孟子所说心之官则思(《孟子，告子上》)的思，是回溯于主体的反思。这样的颠三倒四，居然都可以，这关键点在何处，就在一方拥有话语的霸权，而另方失去了文化的主体性，如此而已。当然，此时所说之 道德若是西哲所说之moral可能未必恰当，若此道德是道生之，德蓄之、 志于道，据于德之道德则为恰当也。[xxiv]关于其异同，请参见郭齐勇《唐牟徐合论》，《学人》 1994年2月第5辑。

这当然是一横摄的工夫，不过，它不停留在横摄，而重在归纵，归于纵贯的创生也。形著是一流行义、历程义，是一显现义、具现义，以是之故，可知如此之道实无分于实体与境界，因彼是境界与实体是一而不二的。

换言之，有了文化的主体性，才有自己的国，有了自己的国，才有国际。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。

是的，儒学是到了该转向的年代了。再众声喧哗下，交融互动，久之，汉语还是汉语，胡语还是胡语，当然，此时之汉语已非原昔之汉语，此时之胡语亦非原昔之胡语矣。